摘自《人的堕落与科学的基础》第一章第四节
关键词：奥古斯丁、阿奎纳、理智、自然哲学、自然之光
奥古斯丁这里提到需要光照和治疗，指的是亚当的后代完全依赖于神的恩典,不仅是为了得救(治疗),也是为了知识(光照)。奥古斯丁认为,人的所有道德行为都需要神的恩典,其认识论推论是,所有认知行为同样需要神的直接活动。利用从普罗提诺那里借鉴的一个扩展的视觉隐喻,奥古斯丁指出,心灵就像眼睛,只有当其观念被神光(divine light)照亮时，心灵才能看见：“因为灵魂的感官仿佛是心灵的眼睛;但科学的所有确定的东西就像被太阳照亮从而可以被看见的东西，比如地球和地上的东西：而神本身则是照亮者。”于是，心灵因其对神的依赖而是“被照亮的光”(lumen luminatum)，而不是“照亮的光”(lumen illuminans)。
从12世纪开始,新翻译的亚里士多德著作将会表达一种不同的哲学传统,这种传统将对西方思想产生深远的影响。亚里士多德的思想带来了一种更为正面的人论,断言了感觉世界的首要性,在阿奎那那里则出现了一种援引自然之光而不是神光的认知理论。这些发展不可避免会使人们对于奥古斯丁答复得有些暖,昧的问题给出新的回答:堕落之后人的感觉能力和认知能力怎样了？在多大程度上可以依靠这些能力来准确地认识世界？认识自然有什么价值？
阿奎那在解决如何获得知识这个基本问题时坚持认为,人的心灵拥有一种“自然之光”，可以在没有“成圣的恩典”(sanctifying grace)或“附加于本性的任何习性禀赋”的情况下使知识成为可能。虽然阿奎那暗示他的观点与长期存在的奥古斯丁主义传统并不矛盾,但毫无疑问,正如他的方济各会对手们乐于指出的，这等于拒斥了奥古斯丁的光照论。阿奎那与奥古斯丁的不同之处还体现在，阿奎那认为，我们获得知识的固有能力——我们的“自然之光”——并没有受到堕落的损害。他解释说，清白状态下的亚当曾经拥有“自然禀赋”和“超自然禀赋”。堕落只导致“超自然禀赋”丧失了。至关重要的是，理性是存留下来的自然禀赋之一。事实上,对阿奎那来说,理性是最重要的自然禀赋。他解释说，“自然理性之光因为属于理性灵魂的本质，所以永远不会从灵魂中失去”。它是“不可能”消亡的。因此阿奎那认为，只要是人，理性就不可能脱离人的灵魂。如果用更明确的神学方式来表达，阿奎那会说，自然的理性之光不过是寓居的神的形象或样式罢了：“理性之光……是神赋予我们的。它是寓居于我们之中的非受造真理的样式。”
在某种程度上,阿奎那的观念以一种新的自然秩序观为前提,一些学者称之为“12世纪自然的发现”。感官世界不再像在柏拉图主义一奥古斯丁主义传统中那样被视为一个更高精神领域的模糊而劣等的摹本。现在它被赋予了自身的可理解性，变得再次可以作经验研究。阿奎那关于自然禀赋与超自然禀赋之间的区分预设了一个独立自然领域的存在。人的理性属于自然领域,不受堕落所引起的超自然损失,的影响。同样重要的是,它保留了在自然领域和道德领域辨别可理解性的能力。正如阿奎那所说，人仍然“完全拥有自然的理性之光”。而奥古斯丁则认为,整个自然更直接地依赖于神的意志。即使是自然世界最规则的运作也被视为持续的奇迹。同样,人的心灵也是神持续干预的对象。
虽然阿奎那也承认,“人因过度执着于可见之物而陷入了罪”,但他仍然反对奥古斯丁的结论,即投身于可见领域是不可取的。相反,他认为罪的补救方法与罪的原因有类似之处，因此神在可见领域创造的美好事物可以用来帮助人类的救赎过程。知识是对神所赋予的一种自然倾向的实现。毕竟,理性是神的形象。这与如下立场形成了鲜明对比,根据这种立场,我们朝着感觉对象的倾向缘于堕落所导致的我们能力的败坏。因此,按照托马斯主义观点,即使凭借减弱的理性能力，人的心灵也能发现一系列真理——关于神、神的造物、人的灵魂以及自然法的道德准则。整个自然神学事业都基于对人的理智的自然能力的这种乐观看法。此外，正是在这个基础上,异教哲学家关于自然世界的教导才是基督教思想家原则上可以接受的,没有理由怀疑运用自然而普遍的理性原则所产生的学问。
甚至在阿奎那着手将亚里士多德主义思想纳入基督教神学之前，牛津的哲学家和神学家罗伯特·格罗斯泰斯特(Robert Grosseteste，1175—1253)就已经对亚里士多德的作品表现出类似的热情,尽管他对奥古斯丁主义思想的更加忠诚使这种热情有所消减。比如在对亚里士多德《后分析篇》的评注中，格罗斯泰斯特仍然试图为神的光照找到一席之地,并确认堕落对人的理智活动的具体影响。他坚称,人的理智在最初的完美状态下可以不借助感官而获得完整的知识。然而在堕落的情况下,更高的心灵能力陷入了沉睡。感官现在发挥着将心灵从受身体诱导的沉睡中唤醒的功能,事实上,最能完成这项任务的正是重复的感觉经验。因此,虽然亚里士多德正确地断言,知识必须从感官开始,但他没有意识到,这种依赖性乃是堕落的结果,而不是朝着物质事物的自然导向。在这个事物框架内，之所以需要重复的“经验”(experimentum)，并不是为了提供一些例子，使人可以用现代的归纳方式归纳出推论，而是为了使理性迟来地认识到那些可以通过对理智的光照而获得的普遍观念。因此,格罗斯泰斯特对“经验”的强调并不像某些人认为的那样，使他有资格称为实验方法的伟大先驱。用他自己的话说,“我们不是在感觉中认识,毋宁说,我们认识共相乃是缘于感觉。这种知识经由感官而来,但并非来自感官”。正如罗伯特·萨瑟恩(Robert Southern)用一个恰当的类比所解释的,在格罗斯泰斯特看来,使用感官就像盲人使用盲杖。盲杖并非盲人能够行走的原因,但没有盲杖就无法行走。这一立场并不必然构成对亚里士多德主义认识论的批评，但它的确限制了“科学”(scientia)在其中运作的领域,使“科学”的级别低于神的光照所带来的“智慧”(sapientia)。堕落的人的盲目性使他无法知道任何有终极意义的东西，除非首先被所有真理之源照亮。
同为方济各会修士的约翰·邓斯·司各脱(John Duns Scotus,约1266—1308）和格罗斯泰斯特一样在牛津大学任教，他也希望给亚里士多德说的所有知识都始于感官作注解。司各脱正确地将以下观点归于亚里士多德，即人的心灵自然地导向可感事物，心灵通过从感觉领域的特殊对象中做出抽象来寻求知识。于是，知识的固有目标就是物质对象的本质。到目前为止,这些都是对的。但司各脱也指出,亚里士多德因为对启示真理的无知而没有意识到,被他归于心灵的“自然”状况其实是堕落的结果。我们不可避免会导向感觉领域,这乃是心灵败坏的证据,而不是心灵朝着其固有目标的某种自然安排。事实上,这正是大约900年前奥古斯丁提出的论点。司各脱进一步推论说，由于人的最终目标是真福神视(beatific vision)，即直接经验一个无形的神，因此理智的固有目标不可能是物质事物的本质,因为在那里寻不到神。毋宁说,理智起初是为了认识整个存在领域(ens inquantum ens),从而在无需感觉的情况下认识非物质的本质。然而,在堕落的世界中,理智的对象是感觉对象(objectum de facto)的领域,对物质事物本质的认识是在感觉中给出的。
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